Los pueblos mesoamericanos practicaban tanto el autosacrificio (el derramamiento de la propia sangre) como el sacrificio del “otro” (por medio de una víctima animal o humana). Con base en la mitología indígena, algunos autores han señalado cierta jerarquía entre ambas formas, siendo el autosacrificio el antecedente del sacrificio del “otro”, y por lo tanto primordial, mientras que la inmolación del “otro” habría sido secundaria. Sin embargo, el sacrificio del “otro” posibilita la destrucción total del don, lo que permite que, por medio de la asimilación del sacrificante con la víctima, ésta fuera el máximo sustituto de “si mismo”: uno muere simbólicamente por medio de la matanza de un idéntico. En otras palabras, “la víctima representa al Ego” (Baudez, 2010).

Aunque el proceso de identificación entre el captor y la víctima es innegable, el prisionero de guerra era mucho más que un sustituto sacrificial, y más que el plato principal de un banquete canibalístico. Consideramos que la argumentación del sacrificio del “otro” como la máxima perfección del autosacrificio es insuficiente, ya que enfoca básicamente en la conversión del “otro” en un “yo”, condición necesaria para reemplazar al sacrificante. Esta idea no explota al máximo el aspecto relacional entre ambas entidades. Así se niega el lado inverso de la asimilación: el proceso de la diferenciación o la transformación del “yo” en el “otro”. En otras palabras, el guerrero captor se convierte en un enemigo. ¿Cómo llegamos a esta observación?

Es importante señalar que los antiguos nahuas sacrificaban tanto esclavos como prisioneros de guerra. Los esclavos fungían como réplicas de alguna deidad (llamadas ixiptla) y se identificaban con cierta claridad con los dioses que se inmolaban -un autosacrificio- al principio de los tiempos con el fin de crear el mundo. En el caso de los prisioneros, el enfoque de mi nota, esta identificación es menos clara, aunque estos últimos han sido asociados con las estrellas o identificados como hijos del Sol. Lo que sabemos con más certeza es que cada captura de un noble guerrero implicaba un proceso de identificación entre el captor y su prisionero. Esta asimilación entre ambos llegó a tener las características de una relación de parentesco, en específico -al menos entre los antiguos nahuas- de padre e hijo. Durante los días o semanas precedentes a la inmolación, una serie de actividades (rituales) -como vestirse de la misma manera- fortalecen el proceso de identificación entre ambos personajes. Finalmente, la equivalencia entre el captor y su cautivo resulta en la prohibición de comer la carne de su propio prisionero: “acaso me comeré a mí mismo”, decía el captor (Códice Florentino, libro II). Durante el banquete canibalístico ritual de sus familiares, el captor se encuentra de manera aislada en un proceso de muerte simbólica, y sus queridos lloran por él. Hasta aquí el argumento del autosacrificio por medio de la muerte de un “otro” asimilado a un “yo”. Recordamos que el prisionero no solamente se “domesticaba” por medio de este extraño proceso de adopción consanguínea, sino que, desde el momento de la captura del prisionero, el guerrero captor era sujeto a un proceso de transformación a la inversa, es decir, se “enemizaba”.

¿Ahora, cómo se entiende este proceso? En palabras generales, los indígenas consideraban que la construcción de un vínculo con cualquier sujeto (humano o no-humano) fuera de la propia comunidad iba acompañado de todo tipo de transformaciones en los involucrados. Estas transformaciones podían ser involuntarias y no deseadas, sin embargo, en otras ocasiones, se deseaba la incorporación de elementos ajenos. Un ejemplo del primer caso ocurrió durante las hambrunas de 1450-1554, cuando los nahuas del centro fueron vendidos como esclavos a los totonacos. Se decía que “la gente se atotonacó” (Códice Aubin), es decir, devinieron totonacos (a través de la convivencia, se adquiere la misma esencia). Otro ejemplo (negativo) es la alteración de un cazador y su metamorfosis en un ser salvaje por un exceso de cazar animales (un proceso de “ensalvajamiento”, Dehouve, 2008). Como resultado, el cazador se comporta como un animal, perdido en el bosque.

El caso de la “enemización” por medio del prisionero, en cambio, se evaluó como algo positivo y se desarrolló en ámbitos diversos. No estamos bien informados acerca de estos procesos en el caso de los antiguos nahuas. Sin embargo, hay indicaciones que el guerrero captor, por medio de la captura del enemigo, se apropiaba de ciertas propiedades del prisionero como “persona”. Es probable que la reclusión del captor arriba señalada se explique en este sentido: inmediatamente después de la inmolación, el alma de la víctima, ya en proceso de introducirse en el captor, sigue presente entre los vivos y forma un peligro para la comunidad, ya que esta furioso por su muerte y quiere vengarse. Encima, el captor ya está “impregnado” con su enemigo por medio de la captura, es decir, el contacto provoca una fusión entre los adversarios. Aunque el prisionero está en vías de asimilarse con su nueva comunidad de adopción (un proceso que se manifiesta aún después de su muerte sacrificial a través de su captor y los miembros de la comunidad que tuvieron el privilegio de consumir una parte de su cuerpo), al mismo tiempo debe de mostrar aún su ferocidad: en el famoso temalácatl o piedra gladiatoria, él demuestra por última vez su valentía. Mientras, en el captor se introducían “elementos” de su prisionero como sus talentos, su ferocidad, su potencia sexual (véase Olivier, 2014), etc. De manera interesante, esta interiorización del enemigo, que se multiplicaba con cada cautivo, resultaba en un aumento de Tonalli (calor, fuerza anímica), tequayotili (ferocidad) y tléyotl (fama), expresado a través de una diferenciación exterior, en forma de signos corporales de prestigio y diferenciación social. Por si fuera poco, la captura de prisioneros entre la nobleza guerrera era una condición necesaria para poder casarse. En este sentido, podemos decir que la adopción de un hijo virtual enemigo resultó en la posibilidad de la reproducción biológica. Cabe señalar que en sociedades guerreras, la constitución social del guerrero por lo tanto se encontraba oscilando entre la comunidad propia y el mundo externo: “Nomatca nehuatl ni Yaotl”, “Yo mismo soy el enemigo”.

A nuestro juicio, lo que parece faltar en el modelo del “autosacrificio a través del sustituto” es la incorporación de la cualidad del otro. Con la muerte de la víctima no desaparece el enemigo: una parte se convierte en hombre-águila para viajar a la Casa del Sol; otra se instala en el interior del captor y se expresa por medio de una diferenciación corporal jerarquizada.

En este sentido, el sacrificio del “otro” como expresión de una relación demuestra por si solo su efectividad, más allá de expresar el “yo” como un don a los dioses. ¿Si los dioses se autosacrificaron durante los tiempos de la creación, es posible que el sacrificio del “otro” se introdujo cuando el vínculo relacional se volvió indispensable para la vida social? 

Para leer más:

• Graulich, Michel,

2005b  “Autosacrifice in Ancient Mexico”, Estudios de Cultura Náhuatl 36, pp. 301-330.

2016    El sacrificio humano entre los aztecas. FCE, México.

• Baudez, Claude-François

2010    “Sacrificio de “si”, sacrificio del “otro”, en Leonardo López Luján y Guilhem Olivier (coords.), El sacrificio humano en la tradición religiosa mesoamericana. México, INAH, IIH, UNAM, pp. 431-451.

2013    El dolor redentor. El autosacrificio prehispánico. UNAM, México.

• Declercq, Stan

2018    In mecitin inic tlacanacaquani: ‘Los mecitin (mexicas): comedores de carne humana’. Canibalismo y guerra ritual en el México Antiguo. Tesis de Doctorado, Estudios Mesoamericanos, UNAM, México.

• Olivier, Guilhem

2014    ““Why give birth to enemies?” The Warrior aspects of the aztec goddess

Tlazolteotl-Ixcuina”, Res: Anthropology and Aesthetics 65/66, Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, Harvard University, Cambridge, pp. 54-72.